ФЕДЕРАЛЬНОЕ АГЕНТСТВО ПО ОБРАЗОВАНИЮ

ОМСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ ПЕДАГОГИЧЕСКИЙ УНИВЕРСИТЕТ

 

 

Философский факультет

 

Кафедра философии

 

 

 

КУРСОВАЯ РАБОТА

 

ОНТОЛОГИЧЕСКИЕ ОСНОВАНИЯ ТЕОЛОГИЧЕСКОЙ И ФИЛОСОФСКОЙ РАЦИОНАЛЬНОСТИ (АВГУСТИН И ДЕКАРТ)

(история зарубежной философии)

 

 

 

Выполнила студентка

3 курса, 32 группы

Зверева Ю.Ю.

 

Научный руководитель

доктор философских наук, профессор

Орехов С.И.

 

 

 

ОМСК

2005

ОГЛАВЛЕНИЕ

 

Введение

Глава 1.  Теологическая рациональность Аврелия Августина

§1. «Я» как вторичное онтологическое основание

§2. Бог как первичное онтологическое основание

§3. Бог и «Я» как первично/вторичные онтологические основания в

 теологической традиции августинианства

 

Глава 2. Философская рациональность Рене Декарта

§1. «Я» как первичное онтологическое основание

§2. Бог как вторичное онтологическое основание

§3. Бог и «Я» как первично/вторичные онтологические основания в

философской традиции картезианства

Заключение

Библиографический список

Введение

 

Без ложного преувеличения можно сказать, что тема разума и рациональности традиционна для историко-философских исследований. При том сама многозначность латинского термина «ratio» дает почву для многочисленных и разнообразных интерпретаций. С древнейших времен его значение определялось через противопоставление: мнению в античный период, вере в эпоху Средневековья, эмпирии в Новое время, догматизму предрассудков в идеологии Просвещения. Однако собственно проблемой рациональность стала тогда, когда проблемой стал сам разум, потому что в западной философии на протяжении всей ее истории сложилась устойчивая тенденция к отождествлению этих понятий.  Такая позиция доминировала вплоть до середины XIX века, когда стала очевидной недостаточность и мнимая всеобщность сугубо рационального (в смысле формально-логического, объективистского, научного) способа мышления. В полную мощь зазвучали иррационалистические мотивы, доселе покорно уступавшие место в истории рассудочной рациональности науки. С той поры и по сей день, предлагаются всевозможные альтернативные рациональности: рациональность мифа, религии, философии и т.д. Современная постмодернистская парадигма исследования позволяет благополучно совмещать эти, казалось бы, противоречивые схемы познавательной деятельности.

Для данного исследования важна принципиальная позиция в отношении рационализма как частного исторического типа философствования, опирающегося на математизированное экспериментальное естествознание и рациональности вообще как признания познаваемости окружающей действительности во всем ее многообразии, фундаментальной познавательной способности человека. Очевидно, что само мышление гораздо шире логико-методологического дискурса. Различные его способности имеют право претендовать на отдельные типы рациональности в зависимости от того, на что нацелено конкретное исследование, каков его предмет, и на основе этого должно вырабатывать адекватную методологическую конструкцию. Рассматривая же конкретные рациональные установки, следует принимать во внимание те исходные предпосылки, относительно которых они формулируются. В этом аспекте проблема рациональностей предстает как вопрос о соотношении различных форм общественного сознания как типов духовного освоения мира человеком.

Цель работы видится в том, чтоб отыскать те самые исходные онтологические основания, которые позволяют считать эти стили мышления равноправными, оправданными и объективными, несмотря на их фундаментальное отличие. Необходимо понять, как именно онтологические основания влияют на тип рациональности, и влияет ли на него что-либо еще. Одной из задач видится уяснение того, что собой представляют теологическая и философская рациональность в общих чертах, какова их структура. Чтоб сия интеллигибельная концепция не оказалась продуктом пустого теоретизирования, планируется рассмотреть ее на примерах гносеологических построений теолога Аврелия Августина и философа Рене Декарта. Одной из вторичных задач является попытка отследить дальнейшее развитие данных онтологических принципов в рамках философских традиций августинианства и картезианства.

Следует определить, что под онтологическими основаниями будут пониматься фундаментальные бытийственные представления, понятия, принципы, исходные предпосылки, которые лежат в основе философской концепции и организуют в целостную систему многообразие сформулированных установок.

В данной работе предлагается исходить из представления о рациональности как об определенном взгляде на решение вопроса о происхождении и возможности безусловно достоверного знания.

Предполагается, что в конце исследования станет понятно, чем обоснован выбор того или иного типа рациональности, или же напротив как влияет сама концепция на стилистику мышления.

 

ГЛАВА 1. ТЕОЛОГИЧЕСКАЯ РАЦИОНАЛЬНОСТЬ АВРЕЛИЯ АВГУСТИНА

 

В первом приближении формулировка «теологическая рациональность» представляется как некое недоразумение, заключающее противоречие в самом себе. Сложно спорить с традицией, соотносящейщей сферу божественного с иррациональными методами освоения, с одной стороны, и отождествляющей теологию с рациональными схоластическими прениями, дискредитирующими самих себя, с другой стороны. Несмотря на это, необходимо согласиться, что любая система, претендующая хотя бы на ничтожную долю всеобщности и сориентированная на определенный круг реципиентов, должна обладать, по крайней мере, внутренней логикой. Иначе говоря, порядочная концепция, хоть и самая что ни на есть иррациональная, не должна быть совершенно абсурдной и хаотической.

Теологическая рациональность предполагает примат объекта над методологией, она акцентирует внимание на онтологическом аспекте, тогда как для философской рациональности характерно превознесение гносеолого-методологического аспекта познания. Теологическая рациональность универсальна в том смысле, что в ней непротиворечиво соединяются противоположные познавательные модели: дедукция, интуиция, откровение и т.д. Их единство обусловлено монистичной природой объекта. Есть лишь один достойный предмет познания – Бог, а методы могут использоваться как по отдельности, но тогда они не достаточны, так и вместе, представляя, таким образом, необходимую и правильную иерархию в достижении своего предмета.

Представляется вполне логичным то, что сотворенный по образу и подобию человек стремится познать своего создателя изнутри самого себя. Для теологической рациональности принципиален Бог как объект, а методология второстепенна, тогда как философская рациональность устремлена к отысканию, прежде всего универсального способа познания, посредствам которого можно достигать достоверного знания независимо от того, на что направлена эта методология.

§1. «Я» как вторичное онтологическое основание

 

Согласно концепции Аврелия Августина есть только три вещи достойные познания: порядок и единство универсума, душа и Бог. Из двух видов познания: чувственно-телесного и умственно-духовного приоритет однозначно отдается второму как наиболее универсальному. Разуму в познании отведена ведущая роль, потому что именно он является неотъемлемой и неизменной сущностью души способной к достижению истины. В отличие от чувственного познания направленного вовне, разум устремлен внутрь себя и в этом его преимущество. Когда дух познает самое себя, он имеет дело с природой не выше и не ниже себя, подобие становится совершенно равным. А сходство является важным критерием истинности. Поэтому наиболее существенным признается познание  внутреннего мира, а не внешнего. Интроспекция – это дисциплина души, способствующая мобилизации духовных сил и обретению нравственной чистоты; она отвращает разум от внешних предметов, дабы он сосредоточился на познании истинного. Исключительное место разума определяется тем, что он одновременно является инструментом, процессом и объектом познания. Достоверность самопознания достигается благодаря не материальности ума. Однако путь разума труден и доступен лишь очень немногим. Поэтому необходим предварительный этап веры. Эта вера не означает слепого повиновения и пассивности Я. Она представляет собой особый акт воли и знания, предшествующий познанию истины; особый способ предвосхищения, задающий направление процессу познания. Разум доверия – это своеобразный тренинг для Я. Первоначально необходимо научиться верить авторитету других, потом разумение придет само собой. «Авторитет требует веры и подготавливает человека к разуму. Разум в свою очередь приводит к пониманию и знанию… само собой понятно, что познанная и уясненная истина служит высшим авторитетом»[1]. По-сути вера и разум настолько взаимосвязаны, что сложно оценить преимущества каждого по отдельности. Им чужд конфликт, потому что оба в конечном итоге стремятся к одной цели – познанию истины. Каков же ее критерий? Он обнаруживается во «внутреннем человеке», в осознании собственного Я. Его срединное положение в структуре мирозданья с одной стороны преимущество (как посреднику ему принципиально доступно познание на всех уровнях бытия), с другой – недостаток, т.к. неустранима антиномия между величием человека как образа и подобия и ничтожеством и слабостью его разума. Все же некая истина заключена в субъекте познания как глубинная подоснова его внутреннего опыта. Именно она является залогом несомненности существования сомневающегося Я. Сомнение достигает своей вершины в тезисе Si fallor, sum. Этот факт есть ничто иное, как усмирение гордыни, окончательное признание несовершенства и ущербности Я. Таким образом самопознание достигает своего предела. Чистосердечное религиозное сомнение констатирует бытие индивидуального Я. Оно предохраняет от опрометчивых обобщений и от превышения разумом своих полномочий. Однако существование «внутреннего человека» не обособленно и не самодостаточно. По большому счету функция самопознания сводится к осознанию недостаточности и слабости личностного Я. Интроспекция имеет чрезвычайное значение для процесса познания, но это лишь один из его этапов. Он не является главной целью на пути к достижению истины. Самопознание есть путь очищения, духовной аскезы. Личностное Я в конечном итоге должно очиститься как от эмпирического, так и от интеллектуального содержания; оно должно отказаться от себя, перечеркнуть в себе все субъективное. Это позволяет приобщиться к единству и непреложности высшей умопостигаемой истины. Подлинной целью всех познавательных усилий является Бог. Поэтому интроспекция должна смениться экстраординарным озарением. Следовательно,  нужно признать Я вторичным онтологическим основанием.

 

§2. Бог как первичное онтологическое основание

 

Факт теологического сомнения достоверно свидетельствует о существовании сознания (Я) и косвенно обосновывает наличие высшего бытия, так как Бог частично присутствует во всех своих творениях, включая человеческую душу.

Существенный недостаток Я, как онтологического основания заключается в том, что человеческая душа склонна увлекаться как множественностью чувственно воспринимаемых вещей, так и чрезмерным самолюбованием. Вследствие этого она теряет изначально свойственное ей единство и сопричастность абсолютной истине. Приобщается же она лишь по обращении к высшей непреложной умопостигаемой сути бытия – Богу как олицетворению этой истины.

Теоцентрическая философская система Августина имеет своим началом и концом Бога как абсолютное онтологическое основание. Теологическая рациональность, прежде всего, ориентируется на божественный авторитет, а не на личностный и заключается в том, чтобы несовершенное человеческое Я познало своего создателя. Только благодаря сопричастности души божественной природе становится возможным уподобление, а соответственно познание. Притом, что только Он заключает в себе всю полноту истины. Через поступенчатое очищение от всего личностного, субъективного, индивидуального сознание, (Я) как вторичное онтологическое основание, поднимается до наивысшего из возможных для него состояний, в котором на него нисходит божественная благодать как олицетворение самой Истины. Парадокс заключается в том, что Бог, как духовная сущность, оказывается более доступен человеческому познанию, чем многое в земном мире, вследствие своей материальности оно слишком удалено от нашего разума. Однако познание материального все же возможно как следствие сопричастности божественному умыслу. Субъективное Я, совершив круг от своей причины до ее познания в качестве причины всего сущего, познало себя как образ и подобие Бога, которое заключается именно в разуме. Всякий человек «называется образом Бога не соответственно всему тому, что относится к его природе, а соответственно только уму»[2]. Душа обязана Творцу за то, что Он создает предпосылки для ее добровольного приобщения к истинно сущему. Именно этот путь познания освобождает от иллюзий, ведь истина не создается мыслью человека, она им только открывается. Т.о. истина существует объективно: она у Бога и она Бог. Разум открывает ее в себе при посредстве экстраординарного озарения. Такова воля Творца, который от самого начала и до конца руководит процессом познания, имманентно присутствуя в душе. Разум никогда не теряет своей богоподобной сущности, несмотря на то, на что он направлен в данный момент. Он вынужден вновь и вновь находить эту сущность в процессе мыслительного поиска, избавляющего Я от чувственного содержания и приводящего к подлинному самопознанию. Идеалом, на который должно ориентироваться становится интуиция, являющаяся кратчайшим путем к истине при условии духовного совершенства.

Ограниченность этой системы в том, что она насквозь религиозна и фаталистична. Конечная цель – достижение единой и единственной истины – богопознание. Субъект, наделенный в равной степени, как разумом, так и верой – сосуд Божий, инструмент для осуществления познавательных операций. Исходной аксиомой этих гносеологических изысканий является характерный для любых теологических построений примат бытия Божьего над индивидуальным сознанием. Теологическая рациональность Августина не понятийная, но ей нельзя отказать в некоторой логике. Формальную логику заменяет эмоционально-интуитивная. Ее законы – это Божественные законы. Разум играет роль связующего звена мирозданья. Познание возможно благодаря тождественности структур материального и духовного универсумов, а так же сознания. А поскольку все именно так устроил разумный Бог, то можно с уверенностью считать его первичным онтологическим основанием.

 

 

§3. Бог и «Я» как первично/вторичные онтологические основания в

теологической традиции августинианства

Не смотря на высокую роль самосознания, признаваемую великим теологом своего времени Августином, его личность и учение сделались безусловным религиозным авторитетом на многие столетия в истории мысли. Однако, для непосредственно следующего за его жизнью схоластического периода, очевидно, эти идеи были несколько преждевременны. Печать мистицизма для многих философов августинианского направления обусловила иррационалистический подход, что проявилось в дальнейшем преуменьшении значения интроспекции и преобладании апофатических тенденций богопознания.

В своих знаменитых «Сентенциях» Петр Ломбардский признает права разума, подчиняющего себе все, кроме веры. На начальном этапе движения от сотворенного к Богу он способен ухватить отраженную в формах, единстве и упорядоченности вещей троичную сущность всевышнего. В сфере морали из равносвободных разума и воли, роль арбитра принадлежит первому, ибо воля не всегда рассудительно может выбирать между добром и злом. Однако, даже выбирающий добро разум, нуждается по неизбежности в божественной благодати, которая всегда беспричинна, бескорыстна и вне человеческой логики.

Один из последовательных апологетов рациональных доказательств религиозных догматов Ансельм Кентерберийский в своих рассуждениях исходил из теории божественной разумности. Как до, так и после непосредственно акта творения, то, что должно быть сотворено является мыслями Бога и поэтому вечно существует в его уме. Между слепой верой и непосредственным видением Бога есть среднее звено – понимание веры, которое осуществляется посредством разума. Разумеется он не в силах постичь главный объект веры, но может обосновать необходимость веры в истины откровения. Вера – исходная точка и цель рационального мышления, но она не есть логическая операция, следовательно не может служить аргументом. Поэтому, являясь истинной, она все же нуждается в обосновании.  Одной из ключевых задач разума представляется доказательство существования Бога. В онтологическом доказательстве предполагается, что человек способен непосредственно, не восходя постепенно по лестнице сотворенных вещей, соприкоснуться с первым бытием. Замечательно то, что такое соприкосновение происходит ни иначе как в сфере мысли, объединяющей тварного человека с вечным бытием.

В «Дидаскаликоне» Гуго Сен-Викторский осуществляет возврат к интроспективным мотивам августинианства. Согласно Гуго, душа – лучшая часть человека, если не сам человек. Душа – это не просто Я, а единое, духовное, бессмертное начало, образующее суть человеческой личности. Результатом интроспекции является осознание себя как бестелесного и конечного существа, из чего в свою очередь заключается о необходимости наличия предвечной нематериальной первопричины.

«Путь души к богу» Бонавентура обосновывает как процесс подчинения разума вере. Хорош  и правилен не тот разум, что упорствует в своей самодостаточности, а тот, что сознает свое бессилие и добровольно отдается под начало веры. Максимальное достижение человеческого ума – понимание необходимости существования первопричины, но сама суть его остается недоступной. К каждому отдельному человеку это понимание приходит через себя самого. Направленный внутрь, интеллект в первую очередь открывает там Бога, посредством экстатического озарения, а потом уже осознает себя как образ и подобие. Из этого следует, что никакое частное бытие не может быть понято, без осознания бытия как такового.

Иоанн Дунс Скот, пожалуй, единственный мыслитель, в своем индивидуализме превзошедший Августина. Закат схоластики был ознаменован смелой песнью о ценности и совершенстве человеческой личности. Это проявляется в отказе от необходимости особого божественного озарения для достижения истинного знания, что, по-видимому, связано с трансформацией представлений о самом этом знании. Человеческий ум обладает возможностью приобретать достоверное знание о сущем, постольку, поскольку сущее – это и есть индивидуальное. Контактировать с тем, что реально существует, интеллект может, только познавая акты, производимые им самим. А поскольку бытие является собственным объектом человеческого интеллекта, знание о нем приложимо и к творениям и Творцу. Бог уступает в универсальности, но как высший по удаленности предмет познания, может быть постигнут только сверхрационально. Во взаимодействии сознания и его создателя уже не Бог глазами человека, а человек глазами Бога может взирать на мир, в котором он обречен быть личностью, реальностью высшей и изначальной.

ГЛАВА 2. ФИЛОСОФСКАЯ РАЦИОНАЛЬНОСТЬ РЕНЕ ДЕКАРТА

 

Рене Декарта традиционно считают родоначальником западноевропейского рационализма в его узком негативном смысле. Однако следует различать его концепцию самосознания, которая и является подлинно философской и конкретно-научную рациональность как частный случай применения первой. Ошибкой будет предполагать, что сам Декарт склонялся к сциентистским тенденциям. Очевидно, что так называемая «классическая рациональность» органично вписана в общемировоззренческий контекст философских представлений Картезия. Он понимал, что само мышление не сводится к дискурсивно-понятийному моменту. «Под словом мышление я разумею все то, что происходит в нас таким образом, что мы воспринимаем его непосредственно сами собою; и поэтому не только понимать, желать, воображать, но так же и чувствовать означает здесь то же самое, что и мыслить»[3]. В этом тезисе устанавливается равноправие субъективных актов мыслительного процесса, а понятийное – лишь один из них. Между тем нельзя отрицать приоритет гносеолого-методологической направленности его изысканий. Философская рациональность Декарта это, прежде всего универсальный метод познания, который предполагает соразмерность, адекватность и соответствие человеческих позиций реальному положению дел в этом мире.

В разуме существуют некие изначальные образования (начала познания), которые, будучи истинными, не нуждаются в обосновании и могут служить отправным пунктом для вывода и обоснования всех других знаний. Эти априорные и автономные положения устанавливают тождественность структур бытия и постигающего их человеческого сознания. Так Декарт формулирует необходимость поиска предпосылок бытия и познания – онтологических оснований.

Таким образом, можно заключить, что мышление  со всеми его субъективными составляющими для Картезия является первореальностью, поэтому сознание становится главным объектом философского анализа.

§1. Я как первичное онтологическое основание

 

Несмотря на идентичность онтологических оснований в концепциях Августина и Декарта, они предполагают принципиальное отличие в контексте рациональностей различного типа.

Процесс познания по Декарту начинается с методологического сомнения. «Никогда не принимать за истинное ничего, что не познал бы таковым с очевидностью…»[4]. Несмотря на видимость, такой подход не ведет ни к агностицизму, ни к скептицизму. Сомнение Картезия можно считать религиозным, в том смысле, что оно есть своеобразное очищение. Оно означает лишь непринятие догм, неподвластность авторитетам, свободу от идолов. Самостоятельность мышления – главная цель такого сомнения. Ключевая задача мышления заключается в обретении знания от самого себя, в своем уме. Гарантию достоверности такого познания Декарт находит в тезисе «Cogito ergo sum». «Невозможно полагать несуществующим то, что мыслит, в то время, пока оно мыслит»[5]. Таким образом, интроспекция берет свой исток в методологическом сомнении. При этом существенно изменяется смысл и направленность сходного с августиновским когитарного принципа. Здесь существенным является абсолютизация человеческого сознания, его индивидуального Я, из которого исходит первая истина: истина собственного существования. Самосознание становится основой всего процесса мышления вообще. Интроспекция Декарта служит не только очищению разума, но и средством достижения всех прочих истин, так как Я выступает метафизическим источником достоверности. Познание себя способствует кристаллизации Я, осознанию своей индивидуалистичности, обретению доверия к собственной субъективности. Так порождается новый и единственный авторитет – почти религиозная вера в достижения разума.

Однако, гносеология Декарта строится на основе того же самого, что и у Августина принципа подобия. Получается, что Я познает внешний мир при условии, что в себе самом, в сознании схватывает ту же познавательную операцию, с помощью которой он постигался. Принципиальное отличие заключается в том, что методология Декарта более универсальна в том смысле, что объект познания абсолютно индифферентен познающему его субъекту. Абсолютизация Я как онтологического основания проявляется в том, что оно определенным образом монополизирует как право выбора объекта, так и соответствующих гносеологических процедур для его освоения. В этом заключается его самостоятельность. При этом параллельно с процессом познания происходит самоутверждение Я, его онтологизация. Общность Августина и Декарта в понимании онтологической значимости «внутреннего человека», который получает свое выражение в самосознании. Однако для Декарта мышление не отделимо от мыслящего субъекта, личностное участие не только не устранимо, но и совершенно необходимо.

Учитывая весь объем кредита доверия к мыслящему Я, нужно отдавать отчет в том, что сама достоверность его существования есть по большей части достижение интуитивное. «Самоочевидность cogito – эталон ясного и отчетливого, то есть достоверного познания постигается посредствам интуиции, а не дедуктивного вывода»[6]. Сама же интуиция в частности реализуется в акте самосознания. Она не противоречит дедукции, ведь правильно осуществленная дедукция может быть сведена к интуиции.

Если для Августина цель самопознания личности видится в осмыслении процесса ее нравственно-религиозного самоопределения, то у Картезия это методически организованная познавательная деятельность, нацеленная на образование ясного и отчетливого понятия Я. Важным следствием является тот факт, что в последствии познание любого иного предмета осуществляется сквозь призму своей субъективности. Парадокс в том, что только такой взгляд может считаться подлинно объективным. Поэтому должно признать, что в философской рациональности Декарта Я – первичное онтологическое основание.

 

§2. Бог как вторичное онтологическое основание

Однако, несмотря на стремление, возвести сознание в абсолют, одного онтологического основания становится не достаточно. В силу постоянно терзающих его сомнений, личностное Я несовершенно. Само оно не гарантирует достижения абсолютной истины. Поэтому возникает необходимость во втором онтологическом основании. В систему должен быть введен некий субъект, обладающий совершенствами в полном объеме. «Если…мы предположим, что обязаны существованием не всемогущему Богу, а либо самим себе, либо чему-нибудь другому, то чем менее могущественным признаем мы виновника нашего существования, тем более будет вероятно, что мы так не совершенны, что постоянно ошибаемся»[7]. Только в допущении необходимого существования Бога Декарт находит твердую опору истинности, отчетливости и ясности знания. Бог как логическая конструкция, олицетворяющая собою всесовершенство, не может допускать обман, потому что обман в свою очередь представляет собой теоретический аспект гносеологического несовершенства, а, следовательно, небытия. Важнейшее совершенство Бога – его всемогущество, благодаря которому он создал нас способными  к достоверному познанию, вложив в нас естественный свет разума. Только благодаря Богу всемогущему, создавшему сознание, оно может быть залогом истины. Сознающее Я не замкнуто на себя, в процессе познания оно открыто Богу. За счет этого происходит замещение субъективного момента сознания объективным. Таким образом, через привлечение трансцендентной сущности осуществляется абсолютизация личности. Его существование, как частный случай существования любой реальности вообще, удостоверяется через присутствие в душе субъекта врожденной идеи всесовершенного существа, а объективность данных сознания в свою очередь продиктована самим Творцом.

В силу отсутствия иного адекватного основания, Декарт возвращается к Богу, однако, как раз Бог даже наименее религиозное понятие, нежели разум. Пантеистическая трактовка позволяет максимально ограничить божественную составляющую концепции лишь функцией посредничества в субъектно-объектных отношениях. Несмотря на самодостаточность субъекта познания в достижении истины, сам способ заложен в него Богом, который так же гарантирует принципиальную возможность адекватного результата. Разум, Я - конечная субстанция – «вещь несовершенная, неполная, беспрестанно домогающаяся и стремящаяся к чему-то лучшему и большему, чем Я сам». Тогда как Бог – субстанция «бесконечная и вечная, неизменная, независимая, всеведущая, всемогущая»[8]. Функция Всевышнего лишь в том, чтоб дать разумному сознанию некий набор аксиом, из которых сам субъект будет дедуктивно выводить все остальное знание. Познание же самого Бога и других вечных истин ненужно и бесполезно, вследствие того, что они являются действительными или возможными лишь поскольку Бог познает их таковыми. Человеческий ум всегда имеет в себе идеи Бога, самого себя и всех тех истин, которые считаются самоочевидными – врожденные идеи. Тогда как переход от cogito к совокупности других достоверных истин, касающихся, в том числе познания внешнего мира, осуществляется за счет наличного существования как предела объективации воли Творца, в котором божественное всемогущество реализуется в божественную всеправдивость.

Cogito ergo sum служит доказательством способности наших душ воспринимать от Бога интуитивное познание. Интуиция по прежнему представляется кратчайшим путем к достижению истинного знания, только теперь это не дар божий, а достижение очищенного разума. Интуиция не удалена совершенно от дедукции, тем более вовсе не противоречит ей. Поскольку человеческое мышление едино, это позволяет ему благополучно сочетать моментальность простой интуиции ума с временным развертыванием дедуктивного умозаключения. Правильная дедукция может быть сведена к интуиции, следовательно, последняя есть лишь свернутая первая.

Отношения конечной сущности к бесконечной у Декарта представляют собой не подчинение, как у Августина, а взаимосвязь. Более того, Бог добровольно ограничивает себя в познавательном смысле по средствам всеправдивости, гарантирующей адекватность интроспекции и реальность чувственно воспринимаемого мира. По мнению М.А. Гарнцева, Бог у Картезия есть ни что иное как «гипостазированное имя Я, для обозначения метафизического абсолюта»[9]. Если они и не тождественны, то, во всяком случае, мыслящее Я стремится к отождествлению с Богом. Таким образом, мышление может и должно своей активностью творить истину согласно принципу непротиворечия, который в свою очередь задается Богом как система координат для человеческого познания. Сам же он в этой системе уступает первенство Я, поэтому и является лишь вторичным онтологическим основанием.

 

§3. Бог и «Я» как первично/вторичные онтологические основания в

философской традиции картезианства

Как ни парадоксально, но среди приемников родоначальника классической рациональности многие признавали его методологию лишь в ее конкретно-научном математическом применении, игнорируя центральный когитарный принцип доверия к плодам своих личных измышлений. Никто из картезианцев не абсолютизировал на столько человеческую субъективность. В лучшем случае субъект познания усреднялся до полностью обезличенного своеобразного «духовного автомата».

Один из авторов популярного в свое время учебника «Логика, или искусство мыслить» Антуан Арно полемизировал с Декартом по вопросу о возможности чистого бестелесного мышления. Считая такую абстракцию неправомерной, он аргументировал физиологической привязкой способности мышления к соответствующей телесной организации. А в противоположность выдвигал схоластические приоритеты интеллектуальной интуиции и правильное направление разума верой.

Блез Паскаль в принципе скептически относился к возможностям человеческого познания, в частности рационального. В его афористических «Мыслях» в изобилии находим метафоры о человеке как «мыслящем тростнике» «распятом между двумя бесконечностями»: равно непознаваемыми до конца, как микро, так и макро мирами. Несмотря на то, что разум человеческий – «флюгер на ветру», ему находится адекватное применение в сфере более точных наук, чем философия и теология. Конкретно-научное знание беспрестанно растет и совершенствуется благодаря разумным методам, стоит только их применить на себя – интеллект пасует перед разверзающейся бесконечностью. Парадокс в том, что разум ограничен в своей неисчерпаемости. Если мы и знаем некие истины, то лишь в силу того, что их открыл нам Бог. Но не в разуме нашем ничтожном, ибо ему не доступно восприятие божественного, а в сердце. Это оригинальное почти чувственное понятие призвано заменить картезианскую интуицию. Разум силен в определениях и доказательствах, сердце инстинктивно чувствует первые принципы бытия. Познает не абстрактный гносеологический субъект, а религиозный человек в совокупности своих экзистенциальных состояний.

В рамках окказионализма Никола Мальбранш сменил картезианские приоритеты в области онтологических оснований. Каждая душа изолирована как от других душ, так и от физического мира. Прямую и непосредственную связь она имеет только с Богом, а, следовательно, познает только через его посредство его же собственные идеи. Эта, до предела идеализированная система, используя оба онтологических основания, в то же время не допускает знания ни об одном из них. Душу можно познать лишь психологически, Бога – посредством религиозной веры, без которой даже самые элементарные вещи были бы недоступны пониманию. В данной системе сложно вообще говорить о познании как таковом. Бог своей познавательной активностью воплотил в реальность собственные идеи, подчинил творения одни другим. Человеческое сознание, являясь одним из них, остается полностью пассивным.

Даже идеалист Арно не доходил до таких крайностей, полагая, что душа извлекает идеи из материального мира, обладая совершенством по преимуществу.

Плюралистическая концепция Готфрида Вильгельма Лейбница представляла собой попытку достоверного отображения реальности, в связи с чем Бог, а не Я наделялся статусом первичного онтологического основания. Ключевыми характеристиками монады-субстанции являются простота, неделимость, духовная природа и невосприимчивость к внешнему воздействию. Сущность такой монады заключается в деятельности, которая представляет собой последовательное развертывание, смену внутренних состояний. Поскольку каждая из них меняется без воздействия другой, надо предположить, что это происходит вследствие предустановленной Богом гармонии. На вершине иерархической системы монад (в основании построения которой лежит степень ясности восприятия) находится Бог – их творец, обладающий самым ясным сознанием и осуществляющий чистую деятельность. Ядром человека как скопления некоторого количества монад разных видов полагается душа, которая, впрочем, может существовать вполне автономно. В силу своей духовной природы, монады могут познаваться исключительно разумом. Поэтому рациональное познание дает истины действительные и необходимые.

Философская система Бенедикта Спинозы имеет своим центром морально-этическую проблематику, поэтому для него неприемлем даже дуализм в истолковании мироустройства. Монистическая субстанция отождествляется с пантеистическим Богом. Все существует  и может быть понято не иначе как в Боге. Все имеет своей причиной Бога, и только Бог causa sui. Наивысшая ступень познания – истина – постигается непосредственно разумом, интуитивно зрима и не зависит от опыта. В жестко детерминированной вселенной один только человек представляет собой модус особого вида. Его свобода заключается в пропорциональном соотношении разума и воли. Размеры же этой свободы определяются ступенью разумного познания.

 

Заключение

На протяжении данного исследования следовало иметь в виду одну важную предпосылку: несмотря на тождественность онтологических оснований, сама трактовка понятий «Бог» и «Я» разительно отличалась даже в рассмотренных выше концепциях. Не стоит впадать в заблуждение по этому поводу, во-первых, потому что для данного исследования это не принципиально, а во-вторых, потому что они представляют собой предельно идеализированные конструкты.

Оказывается, эпоха лишь от части формирует стиль рассуждения. В отношении преемственности, среди отслеженных концепций наблюдается тенденция к односторонности. Несмотря на отчаянную религиозную веру Аврелия Августина и стремление максимально объективировать Бога, открытое им субъективное мыслящее начало – Я – оказало гораздо большее влияние на последователей. В том числе, в частности, на Рене Декарта, который, осуществив зеркальную инверсию онтологических оснований, превратил теологическую рациональность в философскую. При этом, в своих рассуждениях Августин доходит до полного деструктивного отрицания Я, тогда как Декарт все свои мыслительные усилия направляет на конструирование Я абсолютного. Так называемым приемникам Картезия не удалось сохранять хрупкое равновесие субъективного и объективного начал. Неприятие дуализма в этом случае есть ни что иное, как непонимание парадоксальной попытки трансцендировать имманентное. И как следствие общефилософский разум как средство достижения всеобщего и необходимого вырождается в конкретно-научный.

Тождество мышления и бытия – исходный тезис как теологической, так и философской рациональности. Различие в том, что Августин полагает эту пару характеристиками божественной, а Декарт – личностной реальности. При этом оба придают своим приоритетным сферам объективный статус, присовокупляя к нему аксиологическую значимость. Характеризуя каждую из двух рациональностей в отдельности, можно резюмировать следующим образом:

1.   согласно принципам теологической рациональности вещи возникают посредством творческого акта и потому содержат в своей структуре исходный замысел, проект, идею – нечто общее, родственное сознательности, субъективной способности.

2.   противоположны философский ход мысли базируется на принципе отражения и предполагает зависимость структур сознания от упорядоченной организации мира; в итоге здесь тоже образуется тождество мышления и бытия.

 Однако, независимо от выбранного типа рациональности, их единой основой является структурированность, формальная упорядоченность. Учитывая плюрализм рационалистических подходов, надо иметь в виду, что каждая из них ограничена в себе. По большому счету, выбор способа мышления – дело сугубо субъективное и может даже варьироваться для каждой конкретной ситуации. Его первоочередная задача - войти в контакт с конкретным видом реальности, а, по завершении процесса адаптации, пытаться рефлексировать над содеянным. Таким образом, рациональность предстает скорее как понимание объекта, а не его анатомический разбор.

 

Библиографический список

1. Автономова Н.С. Рассудок, разум, рациональность. – М.: Наука, 1988. – 287 с.

2. Антология философии Средних веков и эпохи Возрождения. – М.: ОЛМА – ПРЕСС, 2001. – 448 с.

3. Богомолов А.С. Наука и иные формы рациональности // Вопросы философии. – М., 1979. - № 4. – С.106-117.

4. Бычков В.В. Эстетика Аврелия Августина. – М.: Искусство, 1984. – 264 с.

5. Воропаев Ю.Ф. Образ рациональности в философии Декарта // Вестник СПбГУ. – СПб., 1996. – Серия6. Философия. Политология. Социология. психология. Право. Международные отношения. Выпуск 4. – С.30-38.

6. Гайденко П.П. Эволюция понятия науки. – М.: Наука, 1987. – 447 с.

7. Гарнцев М.А. Проблемы самосознания в западноевропейской философии (от Аристотеля до Декарта) // URL:http://psylib.kiev.ua/books/psyzip/garnz01.zip.

8. Декарт Р. Избранные произведения. – М.: Госполитиздат, 1950. – 712 с.

9 Реале Дж., Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней. В 4-х томах. – СПб.: ТОО ТК «Петрополис», 1997. – Т. I. Средневековье. – 368 с.

10. Реале Дж., Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней. В 4-х томах. – СПб.: ТОО ТК «Петрополис», 1996. – Т. II. Новое Время. – 736 с.

11. Сергеев К.А., Торубарова Т.В. Декарт: феномен картезианского мышления // Вестник СПбГУ. – СПб., 1996. – Серия 6. Философия. Политология. Социология. психология. Право. Международные отношения. Выпуск 4. – С. 3-13

12. Соколов В.В. Европейская философия XVI-XVII веков. – М.: Высшая школа, 1996. – 400 с.

13. Соколов В.В. Средневековая философия. – М.: Высшая школа, 1979. – 448 с.

14. Стариков Е.А. Рациональность и проблемы методологии знания // Рациональность и проблемы познания: тезисы научной конференции (27-28 ноября 1995г.). – Санкт-Петербург: СПбГУ, 1995. – С. 59-62.

15. Субботский Е.В. Онтогенез сознания и основы рациональности // Вестник МГУ. – М., 1989. – Серия 14. Психология. - № 1. – С. 63-74.

16. Шаповалов В.Ф. Рационализм Декарта // Философские науки. – М., 1998. - № 3, 4. – С. 126-138.

17. Швырев В.С. Рациональность как ценность культуры. – М.: Прогресс – Традиция, 2003. – 176 с.  

  

[1] Аврелий Августин. Об истинной религии. // Антология философии Средних веков и эпохи Возрождения. / Сост. С.В. Перевезенцев. – М.: ОЛМА-ПРЕСС, 2001. – С. 115.

[2] Цит. по: Гарнцев М.А. Проблема самосознания в западноевропейской философии. (От Аристотеля до Декарта). // URL:http://psylib.kiev.ua/books/psyzip/garnz01.zip.

[3] Декарт Р. Избранные произведения. – М. 1950. – С. 429.

[4] См. там же: С. 272.

[5] См. там же: С. 428.

[6] Гарнцев М.А. Проблема самосознания в западноевропейской философии. (От Аристотеля до Декарта). // URL:http://psylib.kiev.ua/books/psyzip/garnz01.zip.

 

[7] Декарт Р. Избранные произведения. – М. 1950. – С. 428.

[8] См. там же: С. 369.

[9] Гарнцев М.А. Проблема самосознания в западноевропейской философии. (От Аристотеля до Декарта). // URL:http://psylib.kiev.ua/books/psyzip/garnz01.zip.